Контакты: Телефон:
(843)293-42-92
E-mail:
ilyasgf@yandex.ru

Выступление Валиуллы хазрата Якупова на III Хансаваровских чтениях
(с. Новые Зимницы, Ульяновская облась) 9 сентября 2007 года

Особенности суфизма в Поволжье


У каждой цивилизации и субцивилизации есть базисные начала в глубоких пластах эволюции их общества — в духовных основах истории, в основах человеческой души, т.е. в системе архетипов социальности, культуры и духовности, в самом способе бытования в процессе истории. Татарская субцивилизация в своей духовной основе — суфийская, она базируется на суфийских ценностях и святынях, имеет суфийский акцент духовного поиска, суфийскую в сути систему жизненных ориентаций и образа жизни. Именно суфийское измерение Ислама лежит в основе этнонационального идентитета татарского народа. Ныне же именно эта наша основа подвергается духовно акцентированной идентификационной мутации. Наши духовные доминанты атакуются с двух сторон — с западной и ваххабитской подоплеками.
К счастью, в Исламе есть особая духовная субстанция, те пути, которые особым образом могут сплачивать людей. В этой практике работа направлена на выстраивание внутреннего духовного мира людей, вкладывания в души идей и ценностей, привносящих в человеческую жизнь особый смысл, подлинность представлений о существовании нетварного. Татары имеют тысячелетний концентрированный опыт такой духовности, традицию подлинного духовного Ислама, который необходимо сохранять, суметь транслировать в будущие поколения.
Ислам у татар пронизывал все слои общественной жизни, от бытовой повседневной до интеллектуальной, в этом безусловная заслуга суфийских традиций, их стремления к максимальному достижению следования сунне, пророческому образцу. В нашем народе исторически преемственно были распространены две школы суфийского богопознания — тарикаты Ясавия и Накшбандия, которые отличаются особой приверженностью суннитскому Исламу, выставляя условием членства в своих орденах неукоснительное соблюдение всех требований шариата именно в его чистом суннитском понимании. Эти ордены стали для нас поистине передовыми отрядами и хранителем чистоты и прозрачности пророческого варианта Ислама, выставив надежный барьер проникновению к нам сектантских извращений Ислама.
В формировании менталитета татар особую значимость сыграл Ислам, это очевидная аксиома, но не меньшей аксиомой является то, что этот Ислам был суфийским. Вот почему все наши ментальные архетипические особенности базируются на ценностях суфизма. Вот почему в процессе идущего теперь воссоздания своей духовности нам просто необходимо учитывать этот компонент нашей культуры, опереться на его аксиологические установки.
В Исламе сложились две конкурентные точки зрения на феномен человеческой святости. Достижимо ли состояние святости для земного человека? Может ли он, родившись от земных отца и матери, проживая среди себе подобных, исполняя обязанности в обществе, в семье, обрести всё же в моральной сфере, в духовном измерении ангелоподобие, выражающееся в гарантированном бегстве от греха? В Исламе сформировались в целом две богословские школы, по разному отвечающие на этот вопрос. Как известно, суфии признают саму возможность достижения индивидами таких духовных состояний, которые возносят их до стадий духовной безупречности, характеризующихся полным погружением в жизненную практику по рецептам сунны, безусловному следованию пророческому образцу в личном, индивидуальном поведении, в суточном алгоритме жизни. Другая альтернативная точка зрения принадлежит ваххабитам-«саляфитам», которые априори отвергают саму возможность человеческой святости, главный постулат их богословия зиждится на учении о природной примордиальной греховности человеческой природы, они уверены в греховности и самих Божьих пророков. С их точки зрения, и пророк Ислама Мухаммад (с.) не имеет самостоятельной духовной ценности, они рассматривают его как разновидность своего рода технического устройства по передаче откровения и не более того. Для ваххабитов-«саляфитов» Пророк (с.) имеет сугубо техническую роль. Исходя из этого учения, если уж и самые лучшие совершенные люди греховны, то что остаётся рядовым ваххабитам-«саляфитам»? Это опасная для человеческой морали бездуховная по сути позиция, является оправданием для греха, исключающая стремления людей к моральному идеалу, приводящая к возможности только насильственного благочестия, т.е. невозможности добровольного духовного самосовершенствования как бессмысленного по сути, не имеющего цели и недостижимого в принципе.
Такая вера и способствует возникновению в ваххабитской среде бескрайнего насилия, неуважения к человеческой жизни, антигуманного до бессмысленности, однако такие практические выражения ваххабитского поведения не случайны, они детерминированы их акыдой, верой в греховную до подлости сущность людей, недостижимость для них святости. Распространение среди татар именно суфийского способа религиозности показывает высоту их понимания сущности Ислама, изначальное стремление к полноте богоощущения, тотальности богопоклонения, охвата этим поклонением всей человеческой жизни до конца, без остатка.
Распространение суфизма среди татар привело к появлению и такого феномена как дервишество, о распространенности его свидетельствует наличие, например, слободы Дербышки в Казани. В советские годы было накоплено определённое негативное отношение к этому явлению по причине его религиозного происхождения, хотя очевидно что это был в основе нравственный феномен, стремление людей к моральному совершенству подвигало их к такому методу поиска истины, самовоспитания через странничество. Причём впоследствии при достижении определённого уровня духовного багажа дервиши внедряли в народ культуру и нравственность Ислама. Они занимались самым главным — индивидуальной, сокровенной работой с людьми, были отдушиной для замкнутых по сути татарских общин, становились возможностью для татар вести глубокодуховные, исповедальные беседы, они несли таким образом в самую гущу народа, в самые дальние периферийные окраины и уголки идеи мусульманского милосердия, гуманизма.
Обычно, дервиши — это умудренные духовные личности, побывавшие во многих центрах мусульманских учености, обучавшиеся у разных авторитетов, аккумулировавшие в своей памяти духовные стихи, песнопения, часто и сами могущие их создавать, и самое главное знатоки множества притч, поучительных историй и легенд.
К сожалению, этот духовный феномен пока не получил комплексного специального исследования. Пользуясь случаем, хочу обратить внимание научной татарской общественности в настоятельной потребности научного и эстетического изучения феномена дервишества у татар.
Такой интеллектуальный высокодуховной выбор наших предков актуален и сегодня. Ведь из-за десятилетий богоборчества многие наши соплеменники оказались оторваны от имевшейся в народе духовной матрицы, прервалась традиция подражания, т.к. родители и даже дедушки-бабушки оказались не по своей вине оторванными от бесценного духовного опыта. Сегодня поэтому многие татары находятся в положении выбора — какую религию, какую духовность избрать, выбирая Ислам, какому пути внутри него следовать. Вот в такие моменты столь важен для нас опыт опередивших нас в благочестии предшественников. Вот почему мы обращаемся к духовным плодам, обретённых ушедшими, чтобы не ошибиться в выборе духовного пути, не пойти по безблагодатным тупиковым сектантским тропам.
Пребывание в миру, небоязнь его делала суфийское миропонимание татар деятельным, подвигала их к улучшению окружающей действительности. Как известно, движение джадидизма связано с именами подвижников, суфийских шейхов Г. Баруди, Зайнуллы ишана Расулева, Ш. Марджани, которые основали новометодные медресе, написали новометодные учебники, воспитали поколения татарской интеллигенции. Именно приверженность к этой идеологии сделала их социально активными.
Таким образом, татарам в их умеренном суфизме удалось соединить в человеке идеальное и действительное, небесное и земное, примирить тенденции полного ухода из мира и полного погружения в мир. Такое миропонимание в татарской религиозности, не сводя её лишь к примитивному обрядоверию, развивало интеллектуальные формы Ислама при опоре на традиционный классический шариат. Стремление к святости у татар обуславливалось смирением, подчинением шариату, традиции, без чего не мыслилось духовное становление человека. Верность этого подхода показали последующие события, когда исход из этой духовной традиции привел к победе соблазна перекроить шариат под себя, вместо того чтобы изменять себя под Божественные установления. Греховная деятельность разноликих сектантов от ваххабитов до лжеджадидов подтверждает верность этого.
В таком ключе наш народ получал в течение почти полутора тысячелетия чистую религиозную информацию о Боге, о способах стяжания благодати и спасения, о существующем уже сейчас аде и рае. Способ передачи её от наставника к ученику помог татарам сохранить нетронутой чистоту этой божественной информации, ведь, к сожалению, трагичность нашей внешней истории не способствовала сохранению нашей уникальной книжной учёности, однако наличие суфийских методов передачи религиозной информации, имеющей интериоризированный характер, сугубо духовный, позволил нам сохранить в подлинной чистоте религиозные представления предков, исповедовавших пророческий Ислам.
Внешнее обучение Исламу в наших условиях утраты и частой смены автохтонной государственности на просторах Поволжья могло привести к невосполнимым утратам достигнутого уровня религиозного знания, ведь внешние религиозные слова и термины рождают в каждом субъективное представление, сакральные тексты не только многозначны, а многоуровнево различаются по значению. Вот почему в наших краях так актуализируется методология духовного обучения, передачи религиозной информации через внутренние практики, ныне называемые суфийскими. Этим духовным путем татарский народ шёл неотступно вплоть до начала XX века.
В деятельности татарских духовных подвижников прежнего времени для нас явлен образец ведения религиозной работы. Они не замыкались только в неотмирной стороне религии, а активно занимались и социально-хозяйственным прогрессом, который был средством в деле духовного служения, воплощения исламского идеала в жизнь, так достигалась гармоничная срединность в Исламе, позволяющая удовлетворять многообразные духовные запросы верующих, материализация святости. У татар выявляется укорененность такой духовности в повседневной жизни человека, ей присуща холистическая установка на принятие жизни как единого целостного процесса во всей полноте его проявлений. Такая плеромная глубина духовной позиции приводит к проявлению максимальной терпимости по отношению к другим мировоззренческим феноменам. Вот почему татары характеризуются отсутствием инициативы в насилии на религиозной почве.
В Исламе именно суфизм стал духовным фундаментом мусульманской культуры. Вершинные достижения Исламской цивилизации, олицетворенные, например, в усыпальнице «Тадж-Махал» в Индии или в персоязычной поэзии безусловно являются исконно суфийскими по происхождению и по духу продуктами. В татарской культуре сохранившиеся архитектурные сооружения в Булгаре или башня Сюембике в Казани также являются примогильными объектами, т.е. имеют суфийское происхождение. Практически вся татарская поэзия и художественная проза вплоть до начала XX века также являются сплошь суфийскими. Как видим, такой мощный духовный феномен как суфизм, пронизывая мировоззрение татар проявляет себя и в форме татарской культуры. Более того такой синтез религии и культуры в Исламе возможен только в случае наличия духовного измерения в форме суфизма — ведь за двести лет ваххабитского бытования на земле он не явил никакого культурного феномена кроме геноцидного разрушения предыдущего наследия.
В суфизме же происходит синтез между религией и культурой, которая духовно оплодотворяется опорой на предельный абсолют. Стремление к Богу, к Божьему Раю обретает только в нём насыщенное эстетические измерение.
В каждом человеке есть две природы — вечная душа и тленное тело, т.е. человек — это комплекс и соприкосновение двух миров — вечного и временного.
Рай и ад уже существуют сейчас, так же как и души, которые заселят их в будущем. Человеческая натура, таким образом, находясь на изломе двух миров, стоит перед разными возможностями совмещения в себе этих двух её составляющих. Отсюда возникает проблема соотношения в человеке вечного и тленного, удельного веса их присутствия. Слабые люди не выдерживают такой двойственности их бытия и впадают в острое желание элиминировать одну из своих природ, так получаются две крайние модели поведения и миропонимания: с одной стороны, впадение в атеизм, попытка освободить себя от вечного, от наличия в себе бессмертной души, старание превратиться в животное в своей сути, но в словесное животное. Противоположностью этой модели является абсолютизация в себе вечного, нетерпимость к посюсторонней стороне своей бытийности, приводящее в конце концов к отшельничеству, полному уходу от этого мира, к борьбе со своей плотью и другим логически мотивированным этой посылкой моделям поведения. Но являются ли эти крайние точки зрения на дихотомию вечного и тленного в человеке идеалом? Нет ли вариантов совмещения этих начал, или же правы вышеприведенные модели, считающие их несовместимыми? На самом деле, как показывает история человечества, между этими двумя крайностями лежит широкий спектр разного в процентном отношении присутствия духовного и телесного в человеческом существовании, приводящего либо к превалированию одного, либо другого. В то же время есть и возможность гармоничного совмещения в одном человеке двух природ. Вот этой точки идеального совмещения вечного и временного и посвящены по сути религиозные искания как индивидуумов, так и народов. Как сделать, построить свою жизнь так, чтобы в ней было место и простым человеческим радостям и человеческому счастью и в то же время было обеспечено твое спасение в вечности, чтобы вся жизнь человека протекала в ощущении вечного, несмотря на погруженность в тленное, чтобы совершая самые бытовые действия и рутинные обязанности, не отключаться от этого ощущения вечного?
Ведь если допустить, что общение с вечным и сопричастность ему возможны лишь в моменты изоляции от мира, то тогда существенная часть человеческой жизни будет априори отлучена от неё.
Однако в Исламе была найдена такая золотая середина, формализовавшаяся в суфийском учении накшбандии, которое по сути учит на практике перманентному ощущению инобытия, реальный духовный феномен которого можно созерцать, чувствовать в этом пространстве и в этом времени непрерывно вопреки погруженности в данный мир, причём это постоянное чувствование вечности, осуществляющееся через каждое дискретное дыхание, через каждое дискретное сердцебиение, отнюдь не мешает исполнению всех внешних человеческих обязанностей — доскональному соблюдению шариата, исполнению обязанностей в семье, перед родными, соседями, социумом, государством, природой и т.д. Так, в исполняющем накшбандийскую практику суфии осуществляется совмещение потустороннего и этого мира, он всё свое существование действительно превращает в молитву, в поклонение, ощущая божественную реальность не в какие-то отдельные моменты жизни, а всю свою жизнь, с каждым своим дыханием и каждым биением сердца. При такой модели понимания мира суфий ощущает себя одиноким в толпе людей, посреди базара, чувствуя единственность одного лишь Бога. Пребывание в суете этого мира абсолютно не может мешать, таким образом, ощущению вечного, общению с Богом. В суфиях и происходит совпадение временного и вечного, соединение этого и иного мира в пространстве человеческого тела и души.

Ц