И.Миннуллин, А.Минвалеев.
 Суфизм в советском Татарстане:
к постановке проблемы.

До сегодняшнего дня в исторической и религиоведческой литературе принято считать, что татарская суфийская традиция угасла достаточно быстро. Закат ее начался в начале XX века. Гражданская война, голод в Поволжье, первая волна репрессий в 1920-е гг. стали тяжелым испытанием для сельских и городских общин, связанных с суфийскими шейхами, ишанами. А тотальная "зачистка" 1937-1938-х гг., продолжившаяся и в 1940-х гг., сделала суфизм достоянием истории. Этой точки зрения придерживаются как советские (Ишмухамметов), так и западные историки (А.Беннигсен, Хамид Альгар).

Сегодня же мы имеем возможность использовать новые источники и новые методы их обработки. Поэтому данное исследование можно назвать первой попыткой изучения истории суфийских общин в советском Татарстане.

Ишаны рассматривались как наиболее антисоветская часть мусульманского духовенства. Источники государственного происхождения выделяют ишанов в отдельную группу, рассматривая ишанизм как проявление особого религиозного фанатизма. Однако, с другой стороны, в действиях советских властей не прослеживается тенденция особенного отношения к ишанам, отличная от общей тактики антирелигиозной борьбы. Анализ источников не позволяет также рассматривать деятельность ишанов в отрыве от деятельности общей массы мусульманского духовенства. Поэтому активность ишанов в целом совпадает с периодами усиления мусульманского религиозного движения.

1922-1925 гг. стали своеобразным переходным периодом от политики "заигрывания" к политике подавления ислама. С осени 1922 г. основным содержанием сводок Татотдела ГПУ по религиозному вопросу становится активность мусульманского духовенства. Основным ее проявлением стало стремление имамов вернуть утраченные позиции в области образования. Позиции духовенства особенно усилились после разрешения открытия мусульманских школ в 1923 г. Стремительный рост количества этих школ в 1924-1926 гг., съезды мусульманского духовенства и плохая постановка антирелигиозной пропаганды среди мусульман были основными темами сводок ГПУ и отчетов Татарского обкома партии по религиозному движению.

Впервые ишанизм, как некое течение внутри религиозного движения, появляется в сводках ОПТУ летом 1924 г. В одной из еженедельных инфосводок за август 1924 г. особо отмечается, что "ишанисты" в ряде кантонов ведут "злостную агитацию" за религиозные школы, противящихся они заклинают, предсказывая великие бедствия. Указывается, что запуганное население находится под влиянием ишанизма. Там же отмечены регионы наибольшего проявления ишанизма - Буинский и Мамадышский кантоны (1).

Однако вплоть до 1926 г. со стороны местной власти не было предпринято практически ни одной инициативы по ужесточению религиозной политики. В многочисленных отчетах лишь констатируется та или иная сторона деятельности мусульманского духовенства.

За период после Гражданской войны и до 1926 г. советское правительство заняло выжидательную позицию в решении мусульманского вопроса. Духовенство в это время могло почти беспрепятственно осуществлять свою работу. Это подтверждает факт организации региональных и всероссийских съездов, открытие религиозных школ и др. В целом же в этот период шло изучение идеологического противника - духовенства, вырабатывались концепции об отношении к нему и борьбе с ним. Понятие "мусульманское религиозное движение" твердо вошло в государственные и партийные документы, а мусульманское духовенство становится объектом антирелигиозной пропаганды. Подводя итоги своей работы за 1922-1925 гг., Татарский обком в отчете о политическом положении республики высказал мнение, что движение мусульманского духовенства заслуживает того, "чтобы им ЦК специально занимался" (2). Отдельный раздел отчета был посвящен движению татарского духовенства, где снова выделяется деятельность ишанов, как наиболее яркое проявление религиозности.

В отчете был представлен доклад известного антирелигиозника Ф.Сайфи, выезжавшего в Мамадышский кантон. Здесь выделялась Сабинская волость, как наиболее религиозный регион кантона. Особо отмечено село Бегеней, знаменитое своим медресе и распространением ишанства, куда съезжаются мюриды со всех концов России. Здесь же Сайфи дает определение ишанства, характерное в целом для советской идеологии; это духовное учение против всякого новшества, против светского знания, против освобождения женщины. Бегенейский ишан (уже умерший) предстает как сказочный, лживый, лицемерный (3). В то же время признание факта опасности "исламского фактора" не означало откровенного разрыва с религиозными организациями. До середины 1920-х гг. антирелигиозная политика сосредотачивалась, прежде всего, на идеологической борьбе. С 1926 г. начинается планомерное и последовательное наступление государства на позиции религии в обществе.

Соответствующая тенденция наблюдается и по материалам Татотдела ОПТУ. В своих отчетах перед Восточным отделом ОПТУ в Москве он также признавал факт роста религиозного движения среди татар и слабость советских организаций. Кроме идеологических соображений по борьбе с религиозным движением местный отдел ОГПУ на основании секретного циркуляра (1926 г.) начал сбор информации о наиболее активных участниках этого движения (4). ОГПУ была собрана информация практически обо всем мусульманском духовенстве ТАССР, статистические данные которой были представлены в сводной таблице о количестве мусульманских институтов в республике на 1927 г. (5). Таким образом, создавалась обширная база данных для последующих репрессий.

Видимо этим же циркуляром инициировался сбор материала об ишанах, т.к. в материалах архива ФСБ отложились "Сведения об ишанах, проживающих в ТАССР на 1 октября 1927 г." (6). Данный источник представляет собой список ишанов, в который включались скупые биографические сведения. Для органов ОПТУ наиболее интересны были данные об отношении ишанов к советской власти, их реакционности и авторитетности. Такая информация впоследствии служила мотивом для обвинения духовенства в контрреволюционной деятельности.

Данный источник важен, прежде всего, с точки зрения выявления имен ишанов и их места проживания. Он позволяет локализовать суфийские общины и их предводителей на территории ТАССР. Анализ списка позволил установить факт проживания в каждом кантоне как минимум одного ишана, а наибольшее количество ишанов проживало в Буинском и Мензелинском кантонах (по 6).

Аналогичную картину рисует секретный доклад Татотдела ОГПУ "Мусульманское религиозное движение" за 1929 г. (7) В докладе анализируется усилившаяся активность мусульманского духовенства, очевидно, основываясь на оперативных материалах, делается акцент на изменение форм работы их в новой социально-экономической и политической ситуации в стране.

Необходимо заметить, что к 1929 г. деятельность государственных и партийных органов, общественных организаций в области религиозной политики окончательно "сводится" к возможности ликвидации религиозной идеологии в обществе не только пропагандистскими методами, но и с применением силы. Духовенство, приравненное к кулакам, должно быть уничтожено в разворачивающейся "классовой борьбе". В этих условиях доклад имел прямое назначение - показать реакционную сущность и враждебность мусульманского духовенства к начавшейся коллективизации. В докладе также был сделан небольшой обзор деятельности ишанов.

Отмечается, что в ТАССР проживал 31 ишан, наибольшее количество которых расселялось в Буинском, Мензелинском и Мамадышском кантонах. Как и прежде, ишаны определялись как черное духовенство, которое "продолжает укреплять религиозность в массе общеизвестными методами фанатизма". Однако, если первый источник служил лишь некой базой данных, то доклад "Мусульманское религиозное движение" за 1929 г. стал по сути руководством в направлении репрессий.

Здесь имеются несколько примеров о деятельности известных ишанов. Так, ишан Баширов из с.Нов. Ибрайкино Чистопольского кантона каждую неделю проводит беседы с мюридами, где затрагивает и политические темы. Ишан Биккулов из с. Старая Задоровка Буинского кантона по четвергам созывает мулл и своих мюридов для богослужения. Ишан Гали Тагиров из Казани имеет сильное влияние на крестьян Мемдельской волости Арского кантона, где имеет около 400 мюридов.

Характерно, что все названные лица был осуждены за контрреволюционную деятельность: Биктагиров Гали арестован в 1932 г., приговорен тройкой ОПТУ в 1933 на 3 года ссылки; Биккулов Ахмет-Сафа арестован в 1930 г., приговорен в 1931 г. к высшей мере наказания; Баширов Мухаммед арестован в 1929 г., приговорен к 5 годам ИТЛ.

Однако, несмотря на то, что ишанизм, как некое фанатичное проявление религиозности, выделяется из общего мусульманского религиозного движения, не удалось обнаружить особенных действий местных властей в отношении ишанов, отличных от общей концепции антирелигиозной борьбы. Анализ материала показывает, что в Татарстане ишаны не преследовались только за их религиозные убеждения. Так, например, одно из немногих "ишанских" дел было выстроено вокруг фигуры упомянутого ишана из с. Старая Задоровка Ахмет-Сафы Биккулова. Сущность обвинения сводилась к тому, что ишан устраивал у себя дома собрания, где под видом религиозных бесед обсуждались и политические вопросы, а также давались установки для деятельности отдельных деревенских группировок. Противодействие коллективизации — основное обвинение против арестованных лиц, жителей нескольких сел, где колхозное строительство оборачивалось провалом. Нежелание населения вступать в колхоз и выступления на почве этого преподносились как умелая агитация кулаков и мулл (8).

В одном из секретных циркуляров (№ 4351/с от 25 января 1930 г.) Татотдел ОГПУ указал на то, что при проведении изъятия контрреволюционного элемента на селе, особенно в 1928-1929-х гг. было репрессировано значительное количество православного и мусульманского духовенства, но без какой-либо системности. Там же предлагалось обратить серьезное внимание на ишанское движение. Циркуляр констатировал необходимость борьбы с ним. В частности, предлагалось содействовать натравливанию официальных мулл на ишанов на почве их идеологических разногласий и разложению рядов мюридов. "Разоблачение среди крестьянской массы безобразных явлений со стороны ишанов, в каждом отдельном случае, путем распространения слухов, использования печати с целью подготовки общественного мнения - должны быть основными моментами в нашей работе по ишанизму. Всеми этими мерами мы должны добиваться разложения рядов мюридов и отрыва их от ишанов" (9).

Ишаны, приравненные к сектантам, проходили как "махровый кулацко-белогвардейский элемент" и в других приказах ОГПУ, которое начало массовые репрессии. В результате массовых репрессий конца 1920 - начала 1930-х гг. было физически уничтожено или нейтрализовано значительное количество мусульманского духовенства. В "Книге памяти жертв политических репрессий" также можно обнаружить множество людей, которые проходили по политическим делам как "ишан" или "мюрид".

Необходимо констатировать, что наряду с репрессиями активно применялись и методы антирелигиозной пропаганды в печати. Так, в 1929 г. в Москве в издательстве "Безбожник" вышла книга Н.Маторина "Религия у народов Волжско-Камского края прежде и теперь". Сам автор назвал книгу предварительной исследовательской работой, чтобы правильно наметить вехи антирелигиозной пропаганды. Здесь ишаны определяются как представители мусульманского "язычества" (10). Видимо, под влиянием указанного циркуляра ОГПУ в 1932 г. издается в виде брошюры доклад Г.Касымова "Очерки по религиозному и антирелигиозному движению среди татар до и после революции". Автор считает, что реконструктивный период принес оживление ишанизму: "Более модной, более подходящей формой борьбы становится в этот период не реформизм, а ишанизм. Именно он, как более отсталое, тупое и грубое орудие борьбы, вполне соответствует кулацкому топору и кистеню"(11).

Наиболее интересной из серии антирелигиозной литературы по данной проблеме можно назвать лишь труд З.Музаффари "Ишаннар-дэрвишлар" (12). Несмотря на свою антирелигиозную направленность (очевидно, под влиянием циркулярного предписания ОГПУ), исследование остается важным источником для изучения проблемы суфизма в советский период.

З.Музаффари разделяет ишанов на несколько групп. К примеру, к группе "Кемешханави" (от имени стамбульского шейха тариката На-кшбанди Ахмеда Зияуддина Гюмюшаневи - учителя Зайнуллы Расу-лева) он относит таких известных учеников Зайнуллы Расулева как Габдрахман Расулев, Галимджан Баруди, Сабиржан ишан из Уфы. Он отмечает, что они практиковали громкий зикр. Последователи этой группы в Татарстане автором не отмечены, но упоминаются в архивах уполномоченных по делам религий ТАССР в 1950-е годы, а также устными источниками.

Группа "Накшбанди" представлена в Татарстане самым большим количеством ишанов. Из современников Музаффари указываются те же Гали ишан из Казани, ишан из д.Бегеней и др. Однако исследователь не выделяет какой-то определенный суфийский центр в Татарстане.

Таким образом, деятельность ишанов в 1920-е гг. представлена в официальных источниках как наиболее контрреволюционная. В этот период в Татарстане было несколько суфийских центров, а наиболее известные находились в Мензелинском, Мамадышском и Буинском кантонах. Достаточно сложно судить об их принадлежности к какому-то тарикату. З.Музаффари большинство ишанов Татарстана определяет как "накшбандийцы".

1930-е гг. не принесли оживления в деятельность мусульманского духовенства. Наоборот, утратив свою значительную часть в ходе репрессий и ухода с религиозных должностей, муллы не представляли собой организованную силу, способную проводить большие кампании по примеру двадцатых годов. Репрессии 1930-х гг. сыграли решающую роль в уничтожении духовенства и религиозных организаций.

Практически ни в одном источнике 1930-х гг. "ишанский" вопрос не поднимается. Лишь в 1939 г. в докладной инструктора Союза безбожников по Сабинскому району снова отмечается Бегенейский ишан: "Якын-тирэ муллалары гына тугел, хэтта Себер hэм Урта Азия мул-лалары да Бигэнэйге килеп ишаннан сабак алып кителэр" (13). Также некоторые имена ишанов и мюридов можно проследить но следственным делам.

Доступные сегодня письменные источники 1930-1940-х гг. не позволяют провести исследование темы. Поэтому важным для изучения проблемы становится привлечение такого источника как устная история. Использование устных источников в историческом исследовании сегодня применятся достаточно редко. Однако, методика работы с ними предполагает как расширение источниковедческой базы, так и более глубокий анализ письменного материала. Именно такое сочетание письменных и устных источников позволило обозначить постановку вопроса ранее не известной и не разработанной темы как суфизм в 1950-1960-е гг.

Анализ источников позволил выявить, что в после войны в Татарстане появились новые религиозные центры, связанные с суфийскими общинами. Самыми известными становятся две суфийские группы — кизляуское братство ("Кизляу тарикы"), связанное с династией накшбандийских ишанов из села Кизляу (с. Курманаево Нурлатского р-на ТАССР) с одноименным медресе, и братство Зайнуллы Расулсва. Накшбандийское братство всегда было одной из влиятельных суфийских групп Поволжья. В период наивысшего расцвета этого тари-ката (XVIII - конец XIX в.) в сфере его влияния находились многие татарские селения Среднего Поволжья.

Кизляуское медресе стало ведущим и авторитетным центром традиционного мусульманского образования. Жесткое следование традиции мусульманского богословия не могло не привести к конфликту с представителями джадидизма. Первый удар по кизляускому братству был нанесен в 1918 году, когда медресе было превращено в джадидс-кую школу. Словно предчувствуя, что в дальнейшем верующих ждут еще большие испытания, руководитель медресе Хасан Губайдуллин, являвшийся одновременно и главой кизляуского братства, рассылает лучших учеников по различным удаленным деревням, а сам вместе с некоторыми шакирдами, в числе которых был Ахметзаки Сафиуллин (14), уезжает в Среднюю Азию в Самарканд. Репрессии 1920-1930-х гг. вторично подорвали людской потенциал суфийской общины, когда в селе не осталось ни одного имама, а большинство выпускников Кизляуского медресе покинуло село.

В самый разгар репрессий, в 1937 году жители небольшой деревни Благодаровка (тат. Хусаиново, Янавыл) Челно-Вертинского района Самарской области пригласили к себе одного из немногих оставшихся в регионе выпускников Кизляуского медресе - Коран-хафиза Вали-ахмет-хазрата, также выходца из Самарской области. Согласно информации братьев Саматовых - Габдульхака и Кензульгулума - он получил разрешение на обучение мюридов у Хасана Губайдуллина (15). Благодаря активной деятельности и лидерским качествам нового ишана, глухая самарская деревня на границе с Татарстаном становится центром притяжение для верующих Самарской, Ульяновской областей и юго-западных районов Татарстана.

По словам имама д. Благодаровка Гарифуллы-хазрата, здесь каждую неделею вечером в четверг в местной мечети ишаны проводили обряд зикра — "хатм", в котором участвовали как мужчины, так и женщины. "На собрание ехали из разных уголков Татарии — из Елхового, Старого Альметьево, Курманаево, Каменки, Старого Ибрайкино и даже из Ташкента. Порой глянешь и видишь, что сюда из Татарии движется целая вереница подвод. Всегона хатм собиралось до 20-30 человек" (16). Однако Курманаево по-прежнему сохраняло славу суфийского центра. Первые после 1930-х гг. письменные сведения об ишанах появляются в 1950 г. и именно в связи с этим селом. В одной из докладных Уполномоченного СДРК по ТАССР о религиозных объединениях за 1950 г. отмечается, что в Курманаево из разных районов Татарстана (Набережных Челнов, Чистополя, Казани) и других областей (Ижевска) приезжали бывшие мюриды и бывшие муллы для посещения могил курманаевских "ишанов", а незарегистрированный мулла мечети Нурижан Исмагилов (с 1947 г.) способствовал этому (17).

Несмотря на то, что в с.Курманаево уже не было суфийского лидера, можно сказать, что два религиозных центра - Курманаево и Благодаровка - существовали как единое целое, некое курманаевское братство. Например, в 1951 г. Уполномоченный отмечает, что верующие из Старые Кияз-лы Аксубаевского района находились под влиянием Курманаевского ишана. Старики-мюриды постоянно посещали Валиахмет ишана (18).

Курманаевские мюриды проявились и по время похорон умершего Валиахмет ишана в 1952 г. Его похороны не остались без внимания государственных органов. Так, в отчетах Уполномоченного отмечается, что из многих сел Татарстана в Благодаровку на похороны выезжали верующие: например, из д.Ст. Киязлы - 5-6 человек, из д.Ново-Узеево того же района - 4-5 человек и др. (19)

После долгих уговоров дело Валихамет ишана продолжил другой воспитанник Хасана Губайдуллина - мулла Габдульбари Мулюков из д.Лашманки Черемшанского района (верующие которой также мюриды). В том же году Уполномоченный свидетельствует, что "мюриды из сел Курманаево, Кривое Озеро, Ст. Киязлы, Ново-Узеево посещают Мулюкова Бари в Благодаровке" (20). Характерно, что в этих четырех селах, где по официальным источникам большинство верующих - мюриды, имелись зарегистрированные мусульманские общины с мечетью. Причины такого явления еще требуют отдельного исследования.

В целом в 1950-е гг. ишанизм в форме принадлежности к курманаев-скому братству стал объектом пристального внимания со стороны государства, хотя специально ишанизм в постановлениях органов не отмечается. Например, как мюриды проходят в источниках мулла с.Старые Киязлы Шафигулла Мударисов и мулла с.Ново-Узеево Шакирзян Ах-метвалеев (21). Они были зарегистрированы в этих общинах. Относительно муллы с. Курманаево (с 1953 г.) Насибуллы Махмутова отмечалось, что он окончил Курманаевское медресе и также является мюридом (22).

Кроме этого, даже высшее мусульманское духовенство по некоторым данным, не афишируемым им самим, принадлежали суфизму. Так, имам мечети "Марджани" (с 1941 г.), мухтасиб по ТАССР Киям Кадыров отмечен как ишан еще в списке ОГПУ 1927 г. Следующий за ним имам казанской мечети Исмагил Муштариев (с 1952 г.) ни в одном письменном источнике как ишан не упоминается. Однако о его принадлежности к кизляускому братству можно судить на основе данных устных источников (23) и того, что он до 1947 г. был муллой в Курманаево.

С другой стороны, эта же составляющая стала препятствием для регистрации других мулл. Когда в 1951 г. мулла Курманаево Исмагилов уехал в Кривое Озеро, община просила зарегистрировать бывшего муллу д.Фомкино Чистопольского района Габдулгазиза Мифтахутдинова (он получил свидетельство от ДУМ с назначением в Курманаево после того как в д.Фомкино сгорела мечеть). Однако Уполномоченный воздержался от его регистрации "в виду того, что Мифтахутдинов, будучи муллой Фомкинской мусульманской общины, в практической деятельности поддерживал "ишанизм" (24). По данным Уполномоченного, Мифтахутдинов, будучи не зарегистрированным в Курманаево, каждый четверг проводит с мюридами "хатм" (25). По тем же мотивам не зарегистрировали в д.Кривое Озеро Исмагилова (26), а также муллу с.Ур-гагары Чистопольского района Бикмуллу Гилязутдинова (27).

После смерти Габдульбари Мулюкова в 1958 г. "приведением к покаянию" ("таубагэ утырту", так называли обряд инициации татарские накшбанди), занимается уроженец с. Сычкан (Сучкан) Ульяновской области Ибрахим хазрат. Но развернувший было активную деятельность, новый ишан вскоре был вынужден покинуть Благодаровку. Формальным поводом стала публикация в местной прессе с обвинением его "в распространении ишанизма" (28).

С уходом последнего харизматического лидера эта маленькая деревня потеряла свою прежнюю притягательность. К концу 1950-х гг. уже не осталось и ранее известных ишанов в деревнях Татарстана. Тогда же в письменных источниках практически перестают упоминаться ишаны и их мюриды.

Несмотря на угасание суфийского центра в Благодаровке, целая плеяда представителей Кизляуского тариката сумела обосноваться в Казани и вести проповедь тогда в единственной мечети "Марджани"-Уже называвшийся Киям Кадыров в сохранившейся силсиле Кизляуского братства обозначен как Кыямеддин Нурлатый. Среди людей" получивших иджаза, Кензульгулум Саматов называет имамов "Марджани" Исмагила Муштариева (1888-1962) и Ахметзаки Сафиуллина. Одними из последних, кто был очень близко знаком с последними шейхами "Кизляу тарикы", можно назвать казыя Татарстана Габдуль-хака Саматова.

Таким образом, здесь кратко был обозначен "Кизляуский путь", центр которого был в Курманаево, затем переместился в Благодаровку и Казань. Второй же путь, представленный в Татарстане как "Чистопольский", является еще менее изученным.

"Чистай тарикы" получил свое название от известного имама и накшабндийского шейха Чистополя Мухаммадзакира Камалова аль-Чистави (ум. 1893). По словам Кензульгулума Саматова, само понятие "Чистопольский путь" характеризуется, с одной стороны, отличием в суфийской обрядности ("чистопольцы" практиковали громкий зикр) и менее "благородным" происхождением (29), а с другой имеет собирательное значение. С точки зрения представителей последователей "кизляуского пути", в "чистольскую" группу включаются все остальные суфийские братства Поволжья. К примеру, к "чистопольцам" Кензульгулум Саматов причислил мюридов Зайнуллы Расулева, Галимджана Баруди, заказанских и уфимских ишанов. Т.е. эта группа "Кемешхана-ви" по Музаффари, которая прежде практически не упоминалась в советском Татарстане.

В ранних письменных источниках эта группа практически не упоминается. Известно лишь, что ранее упомянутый мулла Габдулгазиз Мифтахутдинов с его слов был мюридом ишана Зайнуллы Расулева (30). Если это утверждение достоверно, то предметом последующих изысканий должны стать такие вопросы: "Почему Курманаевская община пригласила "чужого" имама?", "Было ли это следствием того, что в условиях отсутствия грамотных имамов община была согласиа на любого?", "Было ли это следствием того, что в советское время идейные или другие расхождения двух путей были не принципиальны?".

Других свидетельств о мюридах этого "пути" нет. Лишь на основе устных источников можно сказать, что община мюридов Зайнуллы Расулева была вновь создана в Казани в начале 1950-х гг. (31) Лидером группы был уроженец села Аксу Буинского района ТАССР Гарифулла Гайнуллин, который во время работы в Махачкале стал мюридом приемника Зайнуллы Расулева - Баязида Хайруллина. По словам Зубард-жат Мухаметзяновой, Баязид Хайруллин — выходец из Уфимской губернии, достаточно долго служивший у Расулева кучером. Баязид Хайруллин передал звание ишана Гарифулле Гайнуллину. По сведениям же Уполномоченного, Хайруллин был мюридом некоего Абдул-бари ишана из Махачкалы.

После переезда в Казани Гарифулла-хазрат еженедельно собирал у дочери на квартире своих немногочисленных учеников. Здесь они проводили совместные зикры, которые могли быть как тихими (хафи), так и громкими (джахри). Число его мюридов не превышало 10 человек, и в основном это были пожилые люди из Казани.

В 1984 г. Гарифулла хазрат скончался, но перед смертью он успел назначить своим приемником жителя Буинска Камиля Бикмухамето-ва. Несмотря на то, что Камиль Бикмухамметов стал продолжателем пути Зайнуллы Расулева, проведение совместных зикров больше не происходило как в Казани, так и в Буинске.

Таким образом, мы можем сказать, что в период 1950-1970 гг. в советском Татарстане существовали, как минимум, две суфийские общины, которые относили себя к Накшбандийскому тарикату. Главным отличительным признаком для этих групп стал практикуемый ими зикр. Если так называемое "Кизляуское братство" практиковало "тихий зикр" (зикр хафи), то "Чистопольское братство" ("группа Расулева") поминала Всевышнего вслух (зикр джахри). По отдельным источникам, можно предположить, что эти общины продолжали функционировать вплоть до 1980-1990-х годов, принимая активное участие в работе структур ЦЦУМ. Но это уже тема отдельного исследования.

Примечания

1 ЦГА ИПД РТ. Ф.15. Оп.1. Д.918. Л.208.

2 ЦГА ИПД РТ. Ф.15. Оп.1. Д. 1347. Л.94.

3 ЦГА ИПД РТ. Ф.15. Оп.1. Д.1347. Л.95-96.

4 ЦГА ИПД РТ. Ф.15. Оп.2. Д. 172. Л.44.

5 Миннуллин И.Р. Мусульманское духовенство и власть в Татарстане (1920- 1930-е гг.). - Казань, 2006. - С.216.

6 Архив УФСБ РФ по РТ. Ф.109. Оп.9. Д.8.

7 ЦГА ИПД РТ. Ф.15. Оп.2. Д.524. Л.97.

8 Подробно об этих событиях см.: Тагиров И.Р. Очерки истории Татарстана и татарского народа. - Казань, 1999. - С.261-270.

9 Циркуляр Татотдела ОПТУ №4351/с. Январь 1930 г. // Тагиров И.Р. Указ.соч. - С.302.

10 Маторин Н. Религия у народов Волжско-Камского края прежде и теперь.-М..1929.-С.70.

11 Касымов Г. Очерки по религиозному и антирелигиозному движению среди татар до и после революции. - Казань, 1932. - С.31.

12 Музаффари 3. Ишаннар-дэрвишлэр. - Казань, 1931.

13 ЦГА ИПД РТ. Ф.15. Оп.4. Д.797. Л. 148.

14 Ахметзаки Сафиуллин в будущем станет одним из самых известных послевоенных имамов казанской мечети "Марджани"

15 Интервью с Габдульхаком Саматовым, интервью с Кензульгулумом Саматовым.

16 Интервью с Гарифуллой хазратом, март 2005 г.

17 ЦГА ИПД РТ. Ф.15. Оп.32. Д.38. Л.17.

18 ЦГА ИПД РТ. Ф.15. Оп.32. Д.38. Л.73.

19 ЦГА ИПД РТ. Ф.15. Оп.32. Д.38. Л.73-74

20 ЦГА ИПД РТ. Ф.15. Оп.34. Д.36. Л. 6.

21 ЦГА ИПД РТ. Ф.15. Оп.32. Д.38. Л.73-74

22 ЦГА ИПД РТ. Ф.15. Оп.34. Д.36. Л.36.

23 Интервью с Кензульгулумом Саматовым

24 ЦГА ИПД РТ. Ф.15. Оп.32. Д.38. Л.102.

25 ЦГА ИПД РТ. Ф.15. Оп.ЗЗ. Д.28. Л.83.

26 ЦГА ИПД РТ. Ф.15. Оп.32. Д.38. Л.102.

27 ЦГА ИПД РТ. Ф.15. Оп.32. Д.38. Л.43.

28 В 1970-80-х гг. в селе обучение престарелых мюридов продолжил Шакирджан хазрат.

29 По словам Кензульгулума Саматова, если "Кизляу тарикы" восходит к Посланнику Аллаху ("Расулуллах тарикы"), то "Чистай тарикы" восходит к четвертому праведному халифу - имаму Али.

30 ЦГА ИПД РТ. Ф.15. Оп.ЗЗ. Д.28. Л.83.

31 Интервью с Зубарджат Мухаметзяновой, ноябрь 2006 г.

Материалы Всероссийской научно-практической конференции "Суфизм как социокультурное явление в российской умме". Казань, 2006 г.

назад