РОЛЬ ДУХОВНОГО НАСТАВНИЧЕСТВА В ВОСПИТАТЕЛЬНОМ ПРОЦЕССЕ КАДИМИСТСКОГО МЕДРЕСЕ

Дина Мухаметзянова

Рассматривая тему духовного воспитания в кадимистском медресе необходимо подчеркнуть, что суфизм, будучи естественным явлением для традиционного ислама, имел сильное влияние на воспитательный процесс в кадимистской школе. Главный акцент делался на отношениях между духовным наставником и учеником, в то же время применение специфических методов и техник открывало большие возможности перед шакирдами для проявления усердия в работе над собой.
Прежде всего необходимо обратить внимание на отношение традиционного суннитского ислама к суфизму. Здесь необходимо отметить то, что собственно термин суфизм является продуктом западного востоковедения, где он трактуется как вариант мистицизма, адаптированного к исламу. Тогда как в мусульманской богословской традиции используется термин тасаввуф, который более адекватно отражает институциональную сторону рассматриваемого явления. Но, несмотря на то, что эти два термина не являются полностью эквивалентными по смыслу, объему и охвату явлений1, мы допускаем применение обоих терминов в той мере, в какой они соответствуют друг другу. Карл Эрнст отмечает: «При попытке описания суфийских орденов необходимо еще раз отметить различие между социологическим подходом западных востоковедов и практической вовлеченностью суфия в конкретное учение. Иными словами, востоковеды склонны рассматривать суфийские братства как социальное явление с четкими историческими и географическими границами. Сугубо социологические и политические интересы западных ученых побудили усмотреть в суфийских братствах образец авторитарных структур, что автоматически обусловило их склонность видеть в орденах нечто вроде политических партий со своими идеологическими интересами. Хотя мусульманские теоретики и не пренебрегают подобной общественной и исторической подоплекой, они склонны к иному подходу при описании самих братств»2. В традиционном исламе тасаввуф рассматривается, с одной стороны, как отрасль религиозного знания (ильм-ут-тасаввуф), с другой – как некий институт, который нашел свое отражение в термине тарикат. Тасаввуф и тарикат не просто имели место в кадимистских медресе, но и играли важную организационную, педагогическую и историческую роль в их становлении и развитии. Сращение двух институтов – медресе и тарикат3 – проявлялось, прежде всего, в том, что тарикат обеспечивал формирование нравственной стороны личности мусульманского ученого, а медресе в свою очередь давало богословское образование тем, кто был в тарикате.
Для Средней Азии и Волго-Уральского региона тасаввуф никогда не рассматривался как нечто обособленное, параллельное традиционной религии, а напротив, как необходимое звено легимитизации официального духовенства. Правители Бухары, как правило, были мюридами известных шейхов, а иногда и сами обладали высокими духовными степенями. Все татарские муфтии до начала XX века являлись мюридами известных шейхов.
В доказательство того, что суфизм мусульманами не противопоставлялся традиционному исламу (что нередко можно наблюдать в востоковедческой и особенно в популярной литературе), приведем ряд высказываний авторитетных для мусульман теологов.
Известный татарский богослов Абу Насыр Курсави в своем трактате «Иршад лиль гыйбад» приводит мнение имама Малика – эпонима маликитского мазхаба4, сказавшего о суфиях: «Кто стал ученым и не стал суфием, тот будет грешником. Тот, кто стал суфием и не стал ученым, тот будет еретиком. А тот, кто воплотит в себе науку и суфизм, тот, действительно, приобретает Истину». Далее Курсави добавляет от себя следующие слова: «Ибо источник проникновения в сердце – это только тасаввуф. И если факих не занимается тасаввуфом, не проникает знание в его сердце и не управляет им, то становится он нечестивцем вопреки своему знанию. Что же касается невежественного суфия, который исповедует что­либо помимо веры Аллаха из недозволенных нововведений и страстей, распространенных среди людей, то становится он многобожником зиндик, вводящим новшества, и не является настоящим суфием». Далее он говорит о том, что суфий не может быть вне рамок ислама. «Ведь выражение «суфий­невежда, противоречит само себе. Как «иудей­факих», или «суннит-мубтади’». Что же до выражения «факих­нечестивец», оно подобно выражению «верующий грешник», нет в нем противоречия». Здесь А.Курсави акцентирует внимание на том, что истинным ученым может являться только тот, кто прошел школу тасаввуфа (или продолжающий там получать познания), тем самым претендуя на то, что он соответствует этому критерию.
Вопрос соотношения тариката и шариата, по сути, есть проблема соотношения формальной, внешней и содержательной, внутренней сторон жизни верующего. Если шариат призван регулировать внешнее поведение человека, то тарикат – есть свод законов моральных, призванный регулировать внутреннее состояние человека в процессе регуляции внешнего поведения. В связи с этим можно привести строки известного татарского поэта и преподавателя Каргалинских медресе Абульманиха Каргалый (1782–1833) – одного из воспитанников крупного среднеазиатского шейха Нияза Кулый Туркмани:

Әһле заһир михнәт илә нәчә саль
Таптыгы гыйлме, Ходаи Зөлҗаләл,
Әһле халә, би тәкәллеф, би кәсеб,
Фазлы илән, әксәре әйләр насыйб
Яки һәр бер шәйе шәрга раст итәр
Ни итәрсә, шәргыйлә тугры китәр5.

.

Смысловой перевод:
«Те знания, что обладатель внешней формы (әһле заһир) приобретает с трудностями и множеством лет, Всемогущий Аллах обладателю внутренних состояний (әһле халь) дает больше по своей милости [несмотря на то, что тот не совершал] никаких ритуалов, никакой работы. Таким образом, все в нем Всевышний сделает соответствующим шариату, и что бы он ни сделал – совпадет с предписанным в шариате». Это не является удивительным, так согласно определению тасаввуфа: «Тасаввуф состоит в очищении сердца от дурных нравов, тревоги о мирском, от соответствия [лишь] обыкновенным формальностям6. И когда оно очистится от дурных качеств и приобретет качества богоугодные, и заботы станут его возвышенными, и сосредоточится на совершении поклонения, следуя Пророку в шариате, и удержит свои страсти, то он стал суфием. А путь (тарика) очищения – неотступное соблюдение в действиях своих шариата согласно сунне, отказ от нововведений»7.
Действительно тасаввуф и тарикат понимаются как продвижение к духовному совершенству через воспитание нафса8. В процессе воспитания нафс проходит через определенные ступени, последняя из которых предполагает полное соответствие нафса велениям Всевышнего, изображаемая в суфийской литературе через образ чистого зеркала, в котором должен отразиться рух. Главным средством облагораживания нафса тасаввуф определяет духовного наставника, прошедшего этот путь и способного распознать хитрости нафса. Ученика именуют: мурид – желающий, талиб – ищущий, салик – идущий, а наставника: муршид – ведущий, пир, шайх – старец, мастер, устаз – наставник.
Послушание наставнику понимается как отказ от собственного «я» и замена его возвышенным «я» наставника. Принцип подчинения руководству, прошедшему духовный путь до определенного уровня, освободившись от своего «Я», ставшего соответствовать божественным велениям, положен в основу суфийской практики9. Только подчинение наставнику делает суфия настоящим суфием10. Этот тезис строится на том, что нафс не способен видеть свои недостатки без искажений и внушения шайтана.
Сложная внутренняя трансформация возможна только под руководством наставника, авторитет которого основан не только на том, что он прошел весь путь до конца, но и на линии преемственности, возводимой непосредственно к пророку Мухаммеду11. Каждая цепь преемственности, естественно, содержит связь наставника с предыдущим наставником. Однако такая цепочка рассматривается не как общественное установление – в ней усматривают передачу учения, которое позволяет отдельному человеку вступать в духовную жизнь. Путь борьбы с нафсом в тасаввуфе начинается с этапа растворения и исчезновения в любви муршида. Это состояние требует безграничной преданности. В совершенных муршидом делах выискивается хикмат (скрытые причины и мотивы). Ошибки приписываются своему «Я». В этом путешествии, основанном на преданности и покорности, условие для муршида – быть совершенным (муршид-и камил). Жить по исламу и распространять ислам – его основная задача. Этой личности необходимо получить повеление от Аллаха «направлять людей на истинный путь». По этой причине выбирать человека на роль муршида от имени какого¬либо общества людей в тасаввуфе считается курьезом. Утверждается, что нелепо, чтобы выбранный людьми человек был ответственен за такую миссию, сколько бы не казался развитым в религиозных науках и в состояниях души. Абульманих Каргалый описывает это следующим образом:

Әй тарик әһле улан кардәшләр
Шәйхә хезмәт әйләян хәлдәшләр
Әйләян кәшфе көшуфате өмид
Кыйлмагыл шәйхә тәхәллеф, әй мөрид12.

О друзья, те, что вошли в тарикат,
Товарищи в служении шейху.
Если на прозрение надеешься,
Не прекословь шейху, о мюрид.

Или в других его строках:
Әй газиз кордаш, мөрид ирсәң әгәр
Мәгрифәт бабындин эстэрсәң сәмәр
Һәр нә боерырсә шәйхең, кыйл кабул
Күренерсә күзеңә әгәрчә сул
Каршы килер инкыйяд итсәң аңа
Дин¬у дөнйаның сәгадәте сәңа13.

Милый друг, если ты мюридом считаешься,
Если плода познания добиваешься,
Ты прими своего шейха любое веление,
Даже если покажется оно отклонением.
Ну а если ему в послушании будешь,
То тебя встретит счастье обоих миров.

В тасаввуфе существует достаточно большое количество методов воспитания в различных вариациях. Методы могут различаться как от тариката к тарикату, так и внутри тариката от учителя к учителю.
Учитывая вышесказанное, наиболее важными методами воспитания являются те, в которых задействованы взаимоотношения учитель–ученик. Среди них основными являются сухбат (очное общение с муршидом), а также рабыта и тавадджух (духовная связь с учителем и настрой на его образ).
Во время непосредственного общения мюрида со своим муршидом передаются его опыт и знания. В то же время мюрид может рассказать своему наставнику о том, что происходит в его душе, мыслях, обращаясь к муршиду при возникновении препятствий и затруднений на пути духовного совершенствования. Такая откровенность играет важную роль в воспитании. Мюрид подобен больному перед своим лекарем, рассказывающему о своей болезни. Сухбат укрепляет связь между мюридом и муршидом.
Безусловно, огромный воспитательный эффект имело изучение поэзии. Воспитанники изучали лучшие образцы тюркской, персидской поэзии. Более того, специальный курс гильм­аруз предписывал им самим упражняться в стихосложении. Поэтому неудивительно, что в среде кадимистского медресе поэзия была широко распространена. В этой среде выросли такие известные поэты, как Абульманих Каргалый, Шамсетдин Заки, Хибатулла Салихов, Гали Чокрый, Габдурахман Утыз Имяни, Габдульджаббар Кандалый Парави, Мифтахетдин Акмулла, а позже Габдулла Тукай, Маджит Гафури. Свидетельством тому, что поэзии придавалось большое значение, служит большое количество произведений анонимных авторов, содержащихся в так называемых ученических тетрадях (шакерд дәфтәрләре)14. До сих пор, к сожалению, они не изучались как образцы суфийской поэзии.
Отношение к учителю – это центральный вопрос не только в воспитании и обучении, на это обращает внимание и Ф.Андриевский, описывая медресе XIX века в Крыму15. «Фигура оджи (учителя) в мусульманской традиции окутана глубоким уважением, благоговейным почтением, а порой и мистицизмом. Последнее часто достигалось не благодаря педагогическим качествам того или иного учителя, а с помощью возведенных в абсолют освященных клерикалами высказываний из религиозных книг. В их числе наиболее яркими представляются следующие: «Выговоры и побои муллы, оджи гораздо полезнее, чем ласки родителей»; «Родители низводят душу человека на землю, и только, а учителя мусульманских мектебе помогают душе опять подняться на небо!..»; «Кто показал тебе хоть одну букву, тем самым приобрел над тобою право хозяина!»; «Кто научил тебя хотя бы одному слову Корана – твой хозяин!..».
Бесспорно то, что большинство преподавателей медресе не являлись муршидами, однако, будучи сами связаны с духовными наставниками, для шакирдов выступали их представителями и связующим звеном между ними. И поэтому в практических руководствах, зафиксированных в виде трактатов, содержатся подробное изложения норм (адабов) – взаимоотношения не только между учителем и учеником, но и между учениками, в том числе разного уровня.

ПРИМЕЧАНИЯ:

1. В исламоведческой литературе (см., например: Массэ А. Ислам. Очерки истории. – М., 1963. – С.158-164) нередко можно наблюдать смещение акцентов на те течения, которые сами традиционные мусульмане считают ложными, еретическими, и четко отграничивают их от тасаввуфа (см., например: Таджеттдин Ялчыгол. Рисаляи Газизэ. – Казан: Иман, 2001. – С.270-273).
2. Эрнст Карл В. Суфизм / Пер. с англ. А.Горькавого. – М.: ФАИРПРЕСС, 2002. – 320 с.
3. Тарикат – как термин в тасаввуфе понимается двояко: в первом значении, как личный путь мурида к духовному совершенству посредством муршида, который связывает мурида с цепью (сильсиля) духовных наставников, восходящих к Пророку; во втором смысле, как некая социальная общность, духовное братство тех, кто примыкает через эту сильсиля к основателю (пиру) тариката или его ответвления. В данном контексте применяется второе значение.
4. Курсави Абу-н-Наср. Наставление людей на путь истины (аль-Иршад ли-л-ибадат) / Пер. с араб. – Казань: ТКИ, 2005. – С.173.
5. Каргалый Әбельманих. Мөнәҗәтләр, хикәятләр. – Казан: Иман, 2002. – С. 99.
6. В данном контексте мы сочли уместным использовать такой перевод. Возможен вариант перевода: потворства [своим] природным инстинктам. У Курсави применено словосочетание “мувафакат русум табигия”. Слово русум в суфийской литературе понимается как нечто внешнее, формальное, обрядовое, и нередко противопоставляется понятию ахлак – нравственность. В связи с этим известно изречение Абуль Хасана Нури «Тасаввуф не есть лишь формальности (русум) и знания (улум), но есть нравственность (ахлак)» (см.: Аль-Худжвири. Раскрытие скрытого. – М., 2004. – С.42).
7. Курсави Абу-н-Наср. Наставление людей на путь истины (аль-Иршад ли-л-ибадат) / Пер. с араб. – Казань: ТКИ, 2005. – С.170. 8. Нафс (человеческое Я, животная душа, страсть, эго)– согласно мировоззрению ислама темная сторона человеческой души, основное свойство которой есть самовозвеличивание, приводящее к противопоставлению себя Богу. Все дурные нравственные качества человека суть проявления нафса. Положительные качества же являются проявлениями светлой сторона души – рух (дух, ангельская душа), главным качеством которого является стремление к Создателю. Поскольку человеческая душа не может быть разделена, то единственным выходом видится изменение нафса путем подчинения его божественной воле.
9. Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе. – М.: София, 2002. – С.17.
10. Там же. – С.3.
11. Джемаледдин Казикумухский Адабуль-Марзия. Учение о тарикате // ССОКГ. Вып. II. – Тифлис, 1869. – С.27.
5. Каргалый Әбельманих. Мөнәҗәтләр, хикәятләр. – Казан: Иман, 2002. – С. 86.
13. Там же.
14. Госманов М.А. Каурый каләм эзеннән. Археограф язмалары / М.А.Госманов. – Казан: ТКН, 1994. – С. 95-155.
15. Андриевский Ф.Н. Мусульманский мектебе и его роль среди татарского народа на Крымском полуострове (Исторический очерк).
Симферопль: Изд-во Таврич. губ. земства, 1908. – С.26.

назад